張中行散文篇一：《舊燕》

　　講不清楚什么理由，人總是覺得幾乎一切鳥都是美的，可愛的。一切太多，如果只許選家禽外的一種，以期情能專注，不知別人怎么樣，我必選“燕”。理由可以舉很多，其中一項最重要，是與人親近，而且不忘舊。我是北國城(長城)南人，成年以前住在鄉下，先是土坯屋，后改磚瓦屋，都是祖傳形式，正房(都坐北)五間，東西廂房各三間，小康及以上人家兼有前后院。正房靠東西各間住人，中間一間兩旁砌柴灶，可以起火做飯(冬天兼取暖)。這一間前部有門，如果有后院，后部也有門，就成為前后、內外的通路。有意思的是前部的門，兩層：靠外的方形，只遮下半，向外開，名為風門;靠內的左右兩扇，高及頂，向內開，白日大敞，入睡前才關閉。這樣，起來之后，入睡之前，這間通路房的前門就總是半敞著。是不是歡迎燕來住半年，生兒育女呢?說不清楚，因為祖祖輩輩都是“不識不知，順帝之則”。還是說事實，總是公歷四五月之間，估計就是去歲那一對，回來了。門外罕有長者車轍的小家小戶添了熱鬧，風門之上，燕飛入飛出，早期是銜泥筑巢或補巢，其后是產卵孵化，再其后是打食喂雛鳥。人也忙，因為正是春種到秋收的時候?，F在回想，其實不是因為都忙，而很可能是都具有(無意的)“天地與我并生，萬物與我為一”的大德，才能夠如此和平共處。關于和平共處，還可以具體說說。只說兩件，都屬于克已諒人的，先說燕一方，巢筑在屋頂稍靠后的一根檁上，灰白色，作簸箕形，口敞開，向外偏上，農家早中晚三頓飯都要燒柴，煙氣火氣上升，推想在巢里必不好過，可是沒看見有不安然的表示。再說人一方，吃飯放矮長方桌，位置恰好在燕巢下，小蒴黃口待食的時候常有糞便落下，怎么對付呢，照例是飯桌移動位置，而不說抱怨的話。人燕和平相處，由人方面說是鳥獸可與共群，取其詩意，可以說是羲皇上的境界.

　　羲皇上與現代化難得協調，于是由二十年代后期起，我出外上學，離開鄉村的祖傳式房，改為住院學校宿舍，住北京的四合院，門不再是上部半敞的風門，室內不見檁，也就再也見不燕巢以及燕飛入飛出了。有時想到昔日，很懷念。幸而還有個馀韻，是七十年代早期，我由干校放還，人未亡而家已破，當然還要活下去，只好婦唱夫隨，到北京大學女兒家寄居。住房是五十年代建的四層磚樓，比較高大，樓前有兩排楊樹，像是與樓房比賽，鉆得很高。我們夫婦住的一間南向，前面有陽臺，未維新，用玻璃封閉，因而成為敞而且亮。記不清是哪一年，四月末或五月初，竟飛來一對燕，選定上方近西南角，筑巢了。我很高興，想到又可以與燕結鄰，心里熱乎乎的。老伴也高興，說燕相中筑巢是個好兆頭。巢筑得不慢，常常見“空梁落燕泥”。及至筑成，我吃了一驚，竟不是簸箕形，而是魚壺形，長圓，近上部的一旁開個小口，僅能容燕身出入。我至今不明白，是另一種燕呢，還是在鄉隨鄉，在城隨城呢?兩種巢相比，我還是更喜歡家鄉那一種，因為可以看見雛鳥的黃口。但總是又來身旁了，應該慶幸。慶幸之馀，有時想到次年，至時還會回來吧?不負所望，次年的春末準時回來?？墒窍袷切牟话捕?，先是利用舊巢，不久又筑新巢。也許對環境有什么意見吧，第三年回來，飛旋幾次，看看舊居，遠去，就不再來。

　　其后是時和地更現代化，我遷入北郊一座高層樓，居室有窗，有陽臺，都封閉，蚊蠅尚不能入，更不要說燕了。由樓窗下望，有空地，卻永遠看不到“乍晴池館燕爭泥”的景象。常想到鄉村的舊居，可惜先則人禍，家里人都散而之四方，繼以天災(地震)，房屋倒塌，現在是連遺跡都沒有了。其他人家，會不會仍保留祖傳的遺風，年年有舊燕歸來飛入飛出呢?但愿仍是這樣。不過，縱使能夠這樣，總是離我太遠了。那么，關于舊燕，我所能有，就只是一首昔年作也未能離開失落感的詩了，這是：

　　漫與寒衾夢繡幃，

　　天街細雨濕春衣。

　　年年驛路生春草，

　　舊燕歸時人未歸。

　　觀照人生

　　張中行散文篇二： 義務和善念

　　目的，玄遠，搞不清，或說鞭長莫及，我們只好縮小范圍，由天涯回到己身，想想怎么樣生活才好，才對;或者說，就一個人說，未來的路像是很多，究竟應該選擇哪一條?這太繁雜，不好說，只好由概括方面下手，轉為道德哲學的問題，是：評定行為的善惡或對錯，應該以什么為最根本的標準?這答案，在古今中外賢哲的言論中也是五花八門。但大致可以綜合為兩類，曰“義”，曰“利”。先說義。孟子說：

　　“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”(《孟子·告子上》)這是說，只有合于義的行為才是善的，對的。歷代道德哲學家，或不成家而也談論這類問題的人，甚至常人，自覺或不自覺，幾乎都可以算作這一派(推重品德就是一證);自然，說到實行，至少有相當多的人，那就是另一回事了。專就理的方面說，以義為評價行為的標準，問題也不少，只說重大的。一是根基相當渺茫。義好，對，不義不好，不對，誰規定的?古人說：“皇天無親，惟德是輔。”(《尚書·周書·蔡仲之命》)說本源是天命?？墒翘烀摕o縹緲，難知，尤其難證。外，找不到，只好反求諸己，說是內心有良知良能?？墒沁@同天命一樣，也是虛無縹緲，難知難證。而且不只如此，我們找它，它卻常常和人欲糾纏在一起，使我們大失所望?？傊?，以義為有大價值，像是很應該，卻有缺陷，是難于找到它的娘家。以人為喻，沒有根，取得信賴就很難。二，窮理要追根，而義常常像是背后還有什么。以日常生活為例，遇見自尋短見的，救是違反被救人的意愿的，可是通常說是義，為什么?因為都直覺地認為，生比死好。又如撒謊是不義，可是醫生向垂危病人說病狀，卻照例要撒謊，為什么?因為這樣可以減少病人的痛苦?？梢娢覀兯^義的行為，都有所為;有所為，在理上它就不能是根本。三，義，作為價值觀念，有時是浮動的，異時異地且不說，嚴重的是可以因人而不同，如小至買賣雙方，大至交戰雙方，義的所指總是沖突的。事同而評價異，義的實在性也就成問題了。

　　張中行散文篇三：欲的滿足

　　說來也許是值得感傷的，這更為根本的什么，或者并無價值可言。原因是，人生，擴大到生命，是自然現象的一部分，何自來，莫明其妙，有何意義，也莫明其妙。這是一面。

　　另一面，這現象的一部分(生活)卻實實在在，并且在感知之前早已受命，只能這樣而不能那樣，只能向此處而不能向彼處。這用《中庸》的話說，是“天命之謂性”。天為什么命，為什么這樣命，不知道，人所能做的不過是“率性”而行。想抗嗎?連抗的力量和方式也不能不來自天命。說句泄氣的話，至少叔本華這樣看，是徹底的被動。這被動的情況，承認也罷，不承認也罷，反正不能不動。這就使我們又碰到人生問題：怎么理解才對?怎么活動才對?“天命之謂性”是一種理解。與之相連的有性的性質問題，很麻煩。為這個，孟子曾經同告子展開辯論。孟子是理想主義者，主張性善，想憑借良心以修身治國平天下。這顯然是書生坐在書齋里作的白日夢。與孟子相比，荀子實際得多，由書齋走到街上，看到形形色色，于是以所見為根據，主張性惡，也就是成為教化主義者。教化，會多有實效;但是，如果性惡的想法對了，推崇教化的善念又從何而來?孟荀以后，兩千幾百年來，無數讀書人，包括韓愈、李翱，以及幾乎所有的宋元明理學家，直到戴東原和譚嗣同，都在這上面大動腦筋，因為像孟荀一樣，都認為這同修身治國平天下有血肉聯系?；釉絹碓蕉?，如有善有惡，性善情惡，等等?，F在，一般認為，反而被缺席裁判的告子(自己沒有書傳下來)的想法比較近真。他說：

　　“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”(《孟子·告子上》)這是說，性無所謂善惡，只是受之自然的某些趨向而已。我們說這種想法只是近真，是因為它還同善惡勾勾搭搭。其實，性和善惡并沒有直接關系：善惡評價的對象是意志范圍內的“行為”，不是性。性是天命所定，非人力所能左右，如有生必有死，饑要食，渴要飲，有什么善惡可言?但告子終歸通情達理，于水的比喻之后，還說了這樣的名言：

　　“食色，性也。”這話值得我們深思。為什么?因為它觸及人生的奧秘：不食，就不能保持己身的生命;不色，就不能保持種族的生命?？傊松?，不管說得如何天花亂墜，最基本的，最實在的，是要活，要生存。這種情況也可以說得雄偉些，是“天地之大德曰生”。生，概括，因而近于玄妙，能不能說得較質實些?古人早已這樣做過，如荀子說：

　　人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。(《禮論》)

　　這里最重要的是第一句的“人生而有欲”，尤其是其中的“欲”。欲是一種頑固地要求滿足的力量，依照現代心理學的看法，尤其是弗洛伊德精神分析學派的看法，這就是生命的底里。欲的表現是求，求就不能不觸及外界(包括人和物)，于是有得，有不得，有和諧，有沖突，并且，與得失相伴，有使欲更為頑固的，使求更為有力的“感情”，如喜怒哀樂等。

　　這些加在一起就是“人生”。這樣理解人生，性質單純;至于表現，則芥子化為須彌，千頭萬緒。它還容許伸張，或說遐想，如書中自有顏如玉，立德、立功、立言三不朽，等等，都屬于此類。但不管怎樣遐想，想得如何美妙，追到根柢，總是來源于欲。值得慨嘆的是，欲雖然強有力，卻是渺小的，即如“天地之大德曰生”的“生”，就己身說是終須結束，就種族說是難于找到保票?？傊?，求徹底滿足，求終極意義，都會失望。這就難怪，在人生的各式各樣的現象里，竟有輕生的一類;甚至提高為理論，即所謂悲觀主義，如叔本華就是突出的代表。幸或不幸而絕大多數人是《呂氏春秋》一派，講究“貴生”，至少是實際“貴生”。但是貴生，要生，就不能不碰到與生有關的種種問題，即所謂人生問題。這有來自內心的;內又不能不外，于是就成為各種性質各種形式的社會問題。所有這些問題，就性質說可以歸結為：欲不得滿足，或生不得遂順。

　　以上就是小編為你整理的張中行散文，希望對你有幫助!

　　
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